En su libro Samuel Ruiz en San Cristóbal, producto de una investigación apoyada, incluso, con documentos confidenciales del archivo de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, el historiador Jean Meyer documenta la incidencia de la Iglesia católica en el conflicto armado chiapaneco, así como el papel que jugó el obispo Samuel Ruiz durante los 40 años que estuvo al frente de esa diócesis.
Meyer, sobre todo, esclarece las dudas sobre la injerencia eclesiástica en el movimiento armado de 1994: si Samuel Ruiz promovió una teología y una pastoral que incitaron a la lucha armada o, por el contrario, se limitó a defender los derechos de los indígenas predicando la no violencia.
Con la autorización de Tusquets, la casa editorial que esta semana lanzará a la venta el libro, se reproducen algunos fragmentos de éste:
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Resulta absurdo reprocharle a la diócesis el levantamiento neozapatista. Si bien es responsable de haber despertado las conciencias, Samuel Ruiz no lo es de la movilización insurgente. Mucho menos que un Miguel Hidalgo y Costilla, con el cual acaso se lo podría comparar: los dos sacerdotes comparten profundos conocimientos de teología moral, la versatilidad lingüística, la preocupación por el desarrollo de su grey y, sobre todo, la gran capacidad de seducción. Sin embargo, diferencia fundamental, don Samuel no dio ningún grito de San Cristóbal y predicó contra la lucha armada. Como dijera en el otoño de 1926 el maestro Anacleto al arzobispo de Guadalajara: “¡Se nos fueron los bueyes!”. El llamado de Marcos fue más poderoso para la parte de la grey que desoyó a su prelado. Y es que el proyecto de la diócesis no era movilizador: encerrarse en una neoindianidad rural, dirigida por el clero. Marcos logró su objetivo porque, contra las apariencias, contra su discurso indígena (el segundo), hace lo contrario de lo que predica; no respeta ni quiere restaurar la cultura indígena; busca la revolución, la mayúscula; el orden social que construye es autoritario, muy rígido, indiscutible, aunque responda a las necesidades de una población que anhela seguridad material y psicológica.
Es una antigua historia que se ha repetido en muchos lugares. A finales del siglo XIX, para responder a la ofensiva liberal devenida anticlerical, la Iglesia comenzó a organizar a los laicos en Europa. Cuando la ofensiva se incrementó, las organizaciones laicas crecieron a su vez y ampliaron su radio de acción: así nació en Europa la democracia cristiana. Después, los líderes laicos, al percatarse de su potencial político, escaparon al control de los obispos y de los capellanes: terminó lo que Max Weber llamó la “capellanocracia”. Esto sucedió en Francia, en Italia y en México, cuando a la hora de la contrarrevolución antimaderista la cúpula del Partido Católico Nacional desobedeció las órdenes de la jerarquía eclesiástica, que le ordenaba respetar en Madero al presidente legítimamente elegido, y se comprometió con Victoriano Huerta, hecho que la Iglesia y los católicos mexicanos pagarían con creces; otra vez en 1926, cuando la Liga y la Asociación Católica Juvenil Mexicana (ACJM) se lanzaron a la lucha armada; y en 1929 la ruptura entre esas organizaciones católicas y los obispos, fue total. Nos encontramos frente a un resultado no deseado. En esos conflictos se forjó la identidad social del demócrata-cristiano europeo, del liguero mexicano, del católico neozapatista. ¿Culpa de los obispos?
Me atrevo a decir que no.
La Iglesia llenó un vacío, se desempeñó como contrapeso. Durante algún tiempo fue necesario, pues engendró laicos conscientes y autónomos. En la actualidad debe dejarlos andar, ahora debería retirarse.
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La promoción de los laicos, la modernización voluntaria e involuntaria de la sociedad indígena, la promoción de la mujer y del niño, la composición mixta de un clero regular y diocesano por igual, la diversidad del estilo pastoral de las zonas, son algunos de los méritos de don Samuel. Sus errores son los propios de muchos obispos, de muchos cristianos: clericalismo, intransigentismo, integralismo, nostalgia de la comunidad totalmente homogénea, nostalgia de la primitiva Iglesia. Todos pueden decir mea culpa. ¿Qué más? La teología de la liberación estuvo en boga entre numerosos obispos europeos y latinoamericanos; la Conferencia de Medellín lanzó oficialmente la fórmula que los más radicales hubiesen querido distinta: “teología de la revolución”. Pasó una generación, se fue la moda y no llegó a convertirse en “la primera herejía latinoamericana”. La teología india, o indígena, tampoco fue de su invención, surge en varios lugares del continente, en el mismo período posconciliar, y cuenta con sus equivalentes o antecedentes en Africa.
Vuelve el problema de la línea antropológica escogida. No constituye un conflicto teológico o religioso, sino intelectual. Samuel Ruiz apuesta por la etnicidad y su especificidad rural; es nostálgico de una sociedad rural “holista”, es decir, “totalizadora”, y no se percata de que la ciudad, con todos sus defectos, es una fábrica de personas. En Chiapas, no hay riesgo de etnocidio cultural y menos aún de genocidio, no es preciso inscribir en las leyes formas peculiares de gobierno y de justicia. Así no se prepara un futuro más justo, sino que se agravan los problemas, se apuntala la discriminación que ofendió tanto al joven obispo cuando llegó a San Cristóbal. La Iglesia no debería enarbolar esa bandera. Marcos lo hace por razones meramente tácticas, pero es asunto suyo.
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Don Samuel nos pone contra la pared: ¿Cómo resolver el inveterado antagonismo entre “comunidad y sociedad”? ¿Quién es el Otro en nuestra sociedad moderna y cómo puedo reconocerlo si es diferente, aunque también sea una persona con los mismos derechos que los míos? La pregunta es filosófica, ética, religiosa.
¿Cómo conciliar la pertenencia a la nación mexicana y al vínculo étnico, si la primera es política y la segunda infrapolítico, ligado a la sangre y a la tierra? Don Samuel nos invita, quizá sin advertirlo cabalmente, a inventar una nueva utopía democrática capaz de combinar la aceptación de la diversidad humana (étnica, cultural, sexual) y la aplicación de los derechos universales del hombre, esa bandera de la Iglesia bajo el pontificado de Juan Pablo II. No tenemos aún respuestas a esas preguntas que nos obligarán a reflexionar sobre la sociedad política, el papel del Estado y sus relaciones con la sociedad civil. Don Samuel podría ofrecer una importante contribución al debate público venidero.
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Cabe mencionar determinados acontecimientos, si no comparables, sí emparentados, sucedidos al mismo tiempo en otras regiones de América, en Ecuador, Bolivia y Guatemala, con la intención de destacar que la diócesis de San Cristóbal no fue un caso único, una anomalía.
En Ecuador, desde 1939, la Iglesia católica ha fundado, varias veces, organizaciones que han sido posteriormente influidas por los izquierdistas. Así, de la Federación de Organizaciones Católicas (FEDOC) se pasó a FEDOC, pero con C de Campesinas. A finales de los años ochenta, casi en 1990, ocurrió una inmensa movilización en la sierra de Ecuador, la cual estaba ligada a la terminación de la reforma agraria y a la crisis de la agricultura después de la formación de líderes y de organizaciones indocampesinas; formación a la cual habían contribuido, cada uno a su manera, la Iglesia, el Estado y la izquierda. Monseñor Leónidas Proaño, que tanto influyó en Samuel Ruiz, se apoyó en la “teología indígena” para luchar contra un protestantismo dinámico, en el Chimborazo, sobre todo por la valorización de la lengua indígena. De las dos iglesias cristianas surgieron los líderes de las organizaciones serranas y de la CONAIE, la Federación Nacional de los movimientos indígenas.
En Bolivia, durante la década de 1980, el movimiento “katarista” fue resultado de tres factores: la falta de cumplimiento de las exigencias campesinas y la represión estatal, el surgimiento de una nueva élite indígena que desarrolló una educación bilingüe promovida por el Estado, y el sindicalismo corporativo organizado por el mismo Estado y las organizaciones católicas. Surgió entonces un movimiento indocampesino autónomo que no dominaba ni el Estado ni la Iglesia. El katarismo optó por hacer hincapié en la identidad étnica sólo después de la
caída de la URSS, pues antes había destacado el aspecto clasista (campesino) del movimiento. De igual modo, el “clasista” subcomandante Marcos se ha transformado, por lo menos en apariencia, en etnicista.
Merece la pena señalar que en ambos países esos movimientos, al encontrar abierta la vía política pacífica, no optaron por la lucha armada.
En Guatemala se distinguen fenómenos sociales semejantes, aunque anteriores. Fueron truncados por una represión de violencia inaudita, ligada a la aparición de la guerrilla marxista. A partir del período de 1945 a 1950 se presentaron fenómenos concomitantes: la ofensiva dinámica protestante y una ofensiva paralela de la Acción Católica contra los tradicionalistas, igualmente afectados por el evangelismo; el nacimiento de una nueva generación de líderes indígenas engendrados por la misma Acción Católica, los protestantes, la escuela pública y la modernización en general. Esa movilización indígena no pudo dar frutos al sucumbir bajo los golpes del régimen militar.
El libro del padre Ricardo Falla SJ, Quiché rebelde, es de lectura obligada para todos los que se interesan en el tema de los vínculos del cristianismo, la sociedad, su cultura con la vida política y económica. Encontramos en el Quiché de los sesenta y setenta una división de las comunidades indocampesinas en tres grupos: tradicionalistas, protestantes y católicos. La “conversión a religión”, como dicen quienes pasan de la costumbre a la Iglesia católica, no sólo consiste en un cambio de creencias, sino que, al mismo tiempo, implica la adhesión a una unidad social distinta, a una cultura nueva y más satisfactoria. La conversión es una experiencia dramática, con un verdadero rito de paso, una iniciación. Por lo mismo, se topa con la resistencia granítica de los principales, de los chamanes y de quienes, condenados por los “nuevos” católicos y los evangélicos, fabrican licor clandestino o tienen dos esposas o “chupan”. Los conversos practican un proselitismo intimidatorio. De este modo se fundan, después de 1960, cooperativas, cajas de ahorro, ligas campesinas y la democracia cristiana, alentadas por la Acción Católica y los sacerdotes de la corriente conciliar y progresista triunfante. Ese movimiento había llegado a su apogeo y parecía estancado cuando comenzó la guerrilla y su corolario, la represión. ¿Por qué? Falla afirma (1978, p. 519) que no podía colmar la esperanza de progreso a falta de un desarrollo económico en Guatemala. Se estancó y convirtió en una institución. Concluye que la Acción Católica había detonado un proceso social liberador, pero que la fe puede ser manipulada, tanto por el explotador como por el revolucionario. Guerrillas y militares lo hicieron muy bien, al armar campesinos indígenas católicos y protestantes para concitar su enfrentamiento.
La Iglesia fue un actor esencial, si no único, en la toma de conciencia de los indocampesinos, la influencia múltiple de la prédica cristiana y sus consecuencias no se pueden prever, ni siendo obispo. En una sociedad sin posibilidad de ascenso económico o laboral, la Iglesia y su jerarquía de catequistas y prediáconos ofreció, para una generación, un nuevo prestigio.
