Hay un momento en que surge la economía que padecemos. Es –lo sabemos por Michel Foucault y Giorgio Agamben– el cambio entre la idea de prever las hambrunas por falta de trigo- a la de dejar que ocurra para, luego,- gobernar sus consecuencias. Se lo debemos a los primeros expertos, los fisiócratas, que desatan debates interminables; Voltaire llegará a decir que los franceses dejan de hablar de modas para dedicarle todo el tiempo a la fisiocracia. No era para menos: el cambio de idea consolidó en nuestra cultura conceptos que hoy parecen “naturales” e indiscutibles. Por ejemplo, el “dejar hacer, dejar pasar” del liberalismo que no consiste en evitar la crisis, sino en maniobrar después para convertir sus efectos en algo útil. Es la racionalidad instrumental de pensar a los habitantes como población, a la escasez como oportunidad de negocio para algunos, a que gobernar no es resolver las causas, sino aprovechar los efectos.
Al mismo tiempo que los fisiócratas dan ese vuelco que, después, se convierte en la tiranía de los números, las ecuaciones indisputables, los datos “duros”, surge su contraparte: los motines de los campesinos franceses por la falta de trigo. No se trata de una simple reacción al liberalismo económico, sino de toda una cultura en la que existen restricciones para la avaricia: precios únicos, no establecer categorías de pan para ricos y para pobres, la prohibición para que algunos acaparen trigo en tiempos de escasez para venderlo por los cielos, la venta primero a los consumidores y después a los mayoristas. Antes del “dejar hacer, dejar pasar”, el Estado regulaba esta avaricia pero, después, son los propios campesinos, moledores y panaderos los que se ponen de acuerdo para un intercambio que no está motivado por la ganancia, sino por un principio moral: que nadie se muera de hambre. La historia de esta cultura la contó hace medio siglo E.P. Thompson cuando “acuñó” el término “economía moral”, que venía desde tiempos griegos y persas. En ella comprendemos que los moledores y panaderos no eran sólo trabajadores o vendedores, sino que tenían un papel en la comunidad como garantes de prácticas morales, de lo que hoy llamaríamos comercio justo. La “gobernanza” fisiócrata dejaba a los campesinos desprotegidos porque la libertad que invocaba era la de enriquecerse sin importar las consecuencias. El hecho es que, sin el Estado, los campesinos se rebelaron y pasaron a saquear bodegas de acaparadores y a quemarlas con todo y trigo, lo que habla, no del “interés personal”, sino de la indignación moral ante un mercado que se iba haciendo impersonalmente ambicioso. El comerciante no debía ver sólo por sus ganancias sino no matar a los demás en su libertad.
Ni siquiera el ideólogo del liberalismo, Adam Smith, estaba de acuerdo con el puro egoísmo como motor de la vida. Nuestros neoliberales sólo leyeron de Smith la parte que los justifica, y se olvidan de Moral Sentiments, que abre diciendo:
“Sin importar qué tan egoísta un hombre pueda ser, hay evidentemente ciertos principios en su naturaleza que lo interesan en la fortuna de los otros, haciendo de su felicidad algo necesario para la de él, aunque no le retribuyan más que la alegría de verla.”
Smith se oponía con vehemencia a la idea de Bernard Mandeville de que los vicios privados se volvían virtudes públicas sobre la base de que no existía una moralidad en el mercado. El escritor satírico holandés había sacado esa conclusión de tratar de extraer una ética de la naturaleza. Como siempre que se intenta eso –por ejemplo, en el nazismo con la “supervivencia del más apto”– se descubre que la animalidad es justo lo que carece de moralidad, que es sólo humana. Los animales no cometen errores, sólo nosotros, los humanos. Pero el mercado de los intereses egoístas se justifica en cierta observación de la forma en que los animales se relacionan –vemos jerarquías, matanzas, cacerías solitarias por el alimento, aunque casi nunca la cooperación como adaptación de la supervivencia– para justificar la existencia de una amoralidad de los ricos y la utilidad de la pobreza e ignorancia de los pobres. Para Mandeville, estudioso de las colmenas, las virtudes morales son hijas políticas del deseo de reconocimiento público, es decir, sólo son instrumentos para saciar el egoísmo orgulloso. De la observación de una colmena trasladada a la teoría social, Mandeville “descubría” una ideología que no se presenta como ideología, sino como “naturaleza”: si dejamos de ser morales, la sociedad espontáneamente encuentra su “evolución”. De los pobres dice: “es necesario que un gran número de ellos sea ignorante y pobre. El conocimiento multiplica nuestros deseos, y entre menos cosas desee un hombre, más fácilmente serán satisfechas sus necesidades. La felicidad y el bienestar de cada reino y nación requieren que el conocimiento de los laboriosos pobres se limite a sus ocupaciones y nunca extenderse más allá”. Mandeville, al igual que los creadores de la Escuela Austriaca del neoliberalismo, Friedrich Hayek y Ludwig von Mises, cree en los efectos no intencionales de que los ricos concentren la abundancia y los pobres la ignorancia. “Los pobres no trabajarían si tuvieran salarios suficientes; se dedicarían al alcoholismo y ala vagancia”, escribió sin intenciones satíricas.
A esa ideología liberal se opusieron Adam Smith y David Hume, los considerados filósofos del liberalismo. No veían las colmenas como modelo social, sino que observaban la materialidad de lo moral, por ejemplo, la forma en que un niño se indigna cuando un adulto le rompe su dibujo a otro o cuando alguien siente la necesidad de salvar a otro que se ahoga, sin anteponer sus intereses egoístas. Los humanos somos seres morales, no sólo mercantiles. En la economía existía una ética de la supervivencia, observable en las hambrunas y la indignación moral de muchos contra los abusos de los comerciantes que preferían vender sus productos en mercados externos cuando sus vecinos no tenían para comprarlos. Smith creía en la sociabilidad como un espejo moral y en la “simpatía” como deseo natural hacia el dolor de los otros. Fueron los neoliberales austriacos los que despejaron lo social de cualquier moralidad y, por tanto, de la necesidad de la política. “No existe tal cosa como la sociedad”, dijo Margaret Thatcher. Y lo que estaba asegurando era que la política de los demás le estorbaba para hacer la propia.
En muchas de nuestras actividades económicas existe la significación moral de las mercancías y bienes públicos. Todos significan, no sólo deseos de posesión, sino un buen número de suposiciones sobre lo que es necesario o benéfico. Las mercancías contienen toda una gama de valores que no son sólo el precio. Pensar, por ejemplo, que el maíz o el té, en México o Inglaterra, son sólo mercancías y no que señalan una forma de estar juntos, de pertenencia, es reducir lo económico a las “variables”, es decir, a un conjunto de ecuaciones sobredeterminadas que se mueven al cambiarles las cantidades. La mención a la moral de una economía atrae las protestas de los que creen que son números y que, para colmo, los números tienen un solo significado. La economía neoliberal sería como la de una colmena mandevilliana habitada sólo por porcentajes. El PIB es la reina y los salarios son las obreras. Los zánganos son las herederas de las Kardasian. Hayek- y Von Mises se hubieran asombrado de que durante toda la historia humana, de la guerra del Peloponeso a Rousseau, la economía no fue ese ente autónomo, separado de cualquier sociabilidad y dirigido espontáneamente por los números, donde a los únicos que les va bien son a las cifras de la macroeconomía. Lo justo, la legitimidad de un producto o un valor, el concepto de “regalo”, la reciprocidad y lealtad que se establece entre una marca, su vendedor y sus consumidores (el fenómeno de la fila para el nuevo Iphone),- la comunidad que se integra o desintegra alrededor de una mercancía, todas esas cuestiones simbólicas no están en los números, pero son parte integral de una economía, aunque sus intercambios no tengan nada que ver con la ganancia y, a veces, ni siquiera con el precio, sino con el valor que colectivamente les hemos adjudicado.
Si pensamos que “lo moral” se toma en la modernidad como algo individual, quizás debamos pensar en llamar “ética” a las formas económicas que no toman como instrumento para la ganancia a los demás. La moral es un tipo de ética que es social. Las prohibiciones y obligaciones serían así “morales”, mientras que los valores, las virtudes, son “éticas” porque son importantes en sí mismas como lo que queremos ser en colectivo. Una acción y las razones para realizarla son el sustento para pensarnos como sociedades, no la soledad de las abejas.
